Las víctimas y el terror de Dios

La historia registra casos emblemáticos de victimación vinculada a la religión, como el del hijo de Abraham, en la que Dios le pidió el sacrificio de su hijo como muestra de su fe. En la fe religiosa las víctimas eran ofrecidas a Dios o divinidad étnica para probar la lealtad del súbdito o, en caso contrario, sancionar su disidencia u oposición. Este aspecto, que se mantiene hoy, poco ha cambiado en algunas religiones y en las otras se ha cambiado los sacrificios por las sanciones o amenazas de penas morales (el infierno y el apocalipsis).
Jesús de Nazaret reorientó la religión judeo-católica afincado su prédica en el amor a Dios y al prójimo, en oposición a las guerras sacralizadas o vengativas. Dijo: “Habéis oído que se dijo: ojo por ojo, diente por diente. Pues yo os digo no opongáis resistencia al malvado. Antes bien, si uno te da un bofetón en la mejilla derecha, ofrécele la izquierda”[i]. Creció acosado por el Imperio Romano y ante un pueblo cuya cultura había sido forjado sobre la “guerra necesaria”, la sujeción del otro en base a la humillación. El pueblo de Judea esperaba un Mesías, que empuñe la espada liberadora y lance a los romanos de Jerusalén. Empuña la espada –le dijo a Pedro- quien empuña la espada, a espada morirá. ¿Crees que no puedo pedirle al Padre que me envíe en seguida más de doce legiones de ángeles?[ii]. Murió en sus huestes, pacifista y onmicomprensivo; “Padre, perdónales, porque no saben lo que hacen[iii]” fue una de las palabras finales ante su crucifixión.
Pero, el cristianismo “no sólo recibió en herencia la idea de la ira de Dios, sino también la aplicó en determinadas circunstancias, a partir del momento en que los emperadores romanos lo proclamaron religión oficial (...) cabe recordar cómo algunos de estos emperadores desencadenaron una verdadera persecución contra los paganos, mediante leyes, como la de Constante del año 341 y la de 346, en la que se les amenaza con ‘la espada vengadora’ (gladio ultore)”[iv].
El emperador Constantino, a finales del siglo III, unificó el disperso imperio romano, aprovechando la dispersión religiosa del cristianismo. Para esto, proclamó en Milán el 13 de junio del año 313 un edicto por el que reconocía a los cristianos como iguales a los romanos y les reconocía sus libertades; así fue más allá de una legitimación sobre los cristianos, que habían logrado avanzar más allá de oriente y occidente. Constantino vinculó política y religión, que antes Jesús había connotado su separación: (Dad al César lo del César y a Dios lo que es de Dios). A continuación de Constantino, los demás emperadores implementaron las “guerras santas”, para incluso, perseguir a los “herejes” que se resistían obedecer las decisiones de la jerarquía de la “Gran Iglesia romana”[v].
Los reyes de la península ibérica gozarían el protectorado de la iglesia romana, para imponer sus reinados; no sólo dentro de sus territorios, sino las colonias del ultramar. Los Papas reivindicaron derechos particulares sobre España, en nombre de una presunta donación de Constantino. Así la iglesia católica y el poder imperial causaron muchas víctimas; San Agustín se dedicaría a fundamentar la necesidad de “guerras justas”, en la que se comprometerían los hombres con sotanas.
En la actualidad, la perspectiva de las víctimas es necesaria para la teología cristiana; pues “en la solidaridad con las víctimas, en el llevarse mutuamente en la fe, se abren los ojos de las no-victimas para ver las cosas de diferente manera”, dice Jon Sobrino. La víctima en esta perspectiva son “sacramentos y presencia de Jesucristo” que ofrecen luz y utopía, interpelación y exigencia de conversión, acogida y perdón[vi].
Esta nueva reflexión desde la teología afirma ser diferente al calvario, al martirologio y al masoquismo impenitente. Es una corriente de la iglesia católica distanciada de la teología de la esperanza; su propuesta es la teología de la liberación, su militancia española ha sido influida por teólogos de Latinoamérica y de África. Buscan desde la escatología el triunfo de Dios sobre la injusticia. Ellos han prestado oídos al sufrimiento de las víctimas. Afirman que “…cuanto más grave es la crisis del pueblo, más se espera la salvación poderosa de Dios”[vii]. La resurrección de Jesús es la clave, porque allí está la justicia que hace Dios salvando la vida de Jesús de Nazaret; y, mediante él, a los cristianos que sufren, quienes también serían salvados con la resurrección. “Tener una esperanza para las víctimas es la primera exigencia de la resurrección de Jesús a nosotros, pero también lo es participar de ella. Ser capaces de hacer nuestra su esperanza, estar dispuestos a trabajar por ella, aunque eso nos haga víctimas a nosotros mismos”[viii] (subrayado de origen).
Esto exige a los fieles y sacerdotes cristianos participar activamente para “bajar de la cruz al pueblo crucificado”, como acota Jon Sobrino. Además, a través de la resurrección, los sufrientes (víctimas y pobres) asumirán el reino de Dios. Y es que Jesús “…denunció a los poderosos, fue perseguido y ajusticiado, y mantuvo en todo ello una radical fidelidad a la voluntad de Dios y una radical confianza en ese mismo Dios, a quien llamaba Padre.”[ix] Como vemos, Dios resucitó a quien sufrió persecución, humillación, olvido; hizo justicia a un inocente,… a una víctima![x] Hizo lo que decía Horkheimer: que el verdugo no triunfe sobre la víctima.
Esta lectura -de la historia, la escatología, la teología y la cristología- propone volver a Jesús, a su experiencia. La vida, pasión y muerte de Jesús es análoga al sufrimiento de una victimación. La resurrección es la interpretación y argumentación que ofrece el cristianismo para las víctimas. Idea que implica a su vez, una participación, sea victimal o sea revolucionaria, donde Dios -reencarnado en pueblo y víctima- llegue todopoderoso y salvador. Es la fuerza de ese pueblo-victima cuyas expresiones de querer vivir, fascina, subyuga, desvela misterio[xi]. Este es el rasgo que diferencia esta posición contra la teología de la esperanza, donde se pide al pueblo esperar -con fe y paciencia- la justicia de Dios.

[i] Mateo (5, 38-39). En: La Biblia. Traducción de Luis Alonso Schöekel. Bilbao, Edic. Mensajero, 2001.
[ii] Mateo (26, 52-53). En: La Biblia. Cit. 2001
[iii] Lucas (23, 34). En: La Biblia. Cit. 2001
[iv] CARO BAROJA, Julio. Terror y Terrorismo. Barcelona, Plaza&Janes/Cambio 16, 1989, pág. 21-22
[v] FLORI, Jean. Guerra santa, Yihad, Cruzada; violencia y religión en el cristianismo y el Islam. Valencia, Universidad de Valencia, 2002, pág. 36
[vi] SOBRINO, Jon. La fe en Jesucristo, ensayo desde las víctimas”. Madrid, Trotta, 1999, pág. 20
[vii] SOBRINO, Jon. Op. Cit. 1999, pág. 66 - 67
[viii] SOBRINO, Jon. Op. Cit. 1999, pág. 73
[ix] SOBRINO, Jon. Op. Cit. 1999, pág. 129
[x] LA BIBLIA. Hechos (3,14s) (2, 23s) (4, 10) (5, 30s) (10, 39s) y (13, 28.30); San Marcos (16, 7) Mateo (26, 32) http://atrevete.com/biblia/
[xi] SOBRINO, Jon. Terremoto, terrorismo, barbarie y utopía; El Salvador, Nueva Cork, Afganistán. Madrid, Trotta, 2002, pág. 125 – 126.